Jean-Léonard Touadi, il miglior giornalista afroitaliano, una testa veramente pensante della diaspora in Europa, ha scritto sul numero di aprile della rivista comboniana Nigrizia l’articolo “Roma l’africana” e poco dopo un breve saggio inviato ad alcune mailing-list on line, poi pubblicato su www.carta.org con la data 20 aprile 2004, “Il destino dell’Africa non può e non deve essere messo nelle mani degli altri”. Soprattutto in questo ultimo testo JLT propone alcune riflessioni molto importanti sia per gli africani che per noialtri europei. Per gli africani delle “diverse Afriche” – sia quelli che vivono in Africa che quelli che vanno nella diaspora – e per gli europei, quei pochissimi direi, che abbiamo, o che vogliamo imparare ad avere, dimestichezza ad ascoltare i discorsi africani e a farci “responsabili” verso di loro, che per me significa “essere degni e pronti a corrispondere” con loro (Touadi ci chiama “i nostri amici sinceri”).
Partiamo, per poter avviare le prove di un colloquio afroeuro del terzo millennio, con illustrare brevemente l’occasione del doppio intervento di Touadi: la manifestazione romana “pro Africa” del 17 aprile del 2004 organizzata dal Comune di Roma, che ha ricevuto una discreta attenzione da parte dei mass media. Di cosa si è trattato? Di una kermesse voluta da Veltroni e organizzata insieme ai sindacati confederali, a diverse ONG, alla Fao, Unicef, WWF, Istituti missionari italiani e sponsorizzata da banche, chiamiamole non-etiche, come Intesa e Western Union. Una kermesse buonifera intitolata “Ho l’Africa nel cuore”.
Touadi, nell’articolo anticipatorio di Nigrizia, riconosceva che si trattava di “una iniziativa lodevole”, ma continuava il discorso “sollevando alcune considerazioni critiche”. Al centro delle sue argomentazioni era il rimprovero netto al mondo politico e alla società civile italiana di pensare e di realizzare iniziative, sicuramente (e genericamente) buone, “a favore” degli africani, ma “senza di loro”. Senza gli afroitaliani; senza quegli africani, ad esempio, che proprio a Roma, vengono lasciati in lista d’attesa a sperare e disperare nell’ormai famoso “Hotel Africa”, ambientato nei vecchi magazzini ferroviari, occupati da immigrati sudanesi, eritrei e etiopi, vicini alla Stazione Tiburtina. “Il manifesto” di domenica 18 aprile informava che l’organizzazione del comizio-concerto finale in Piazza del Popolo non aveva trovato il tempo per “far intervenire Mussa, sudanese”, portavoce degli abitanti dei “magazzini africani”.
Veniamo ora al breve e importante saggio di JLT sul destino autonomo dell’Africa. In questo testo il suo discorso sceglie e sfrutta l’occasione della kermesse veltroniana (“la prima grande manifestazione pro Africa svoltasi in una capitale europea e in occidente”!, “che il 17 aprile diventi una giornata-simbolo…come il 1 maggio e l’8 marzo!” e via cantando – non è JLT che canta, è la comunicazione di massa pro-Veltroni, ovviamente) per mettere in campo alcune riflessioni molto impegnative dell’”umanesimo africano”. Leggendole mi è venuto in mente il grande poeta afromartinicano Aimé Césaire, quando negli anni 50 e 60 del secolo scorso definì sinteticamente la “civilisation africaine”, sia quella antica che quella futura, come un vero e proprio nuovo umanesimo e come un dono per il mondo.
Direi, anzi, che il ragionamento di JLT fatto nel 2004 si ricongiunge idealmente – mutati i tempi – proprio con un testo di Césaire del 1962, “Y a-t-il une civilisation africane?”, una conferenza tenuta in Italia e pubblicata nella rivista Caribana del 1994-95, pp. 15-25.
Intendo, quindi, proporre, a mia volta, alcune riflessioni – le riflessioni di un umanista europeo che cerca di ascoltare e di rispondere da anni come un compagno di strada agli amici africani – partendo proprio dalla relazione tra il discorso attuale di JLT e quello del poeta capostipite (vivente e “amato”, che gli dèi gli diano vita) della poetica-politica della “Negritude”. Quel movimento che è una delle sorgenti della mondialità del pensiero africano moderno e che fece i primi passi nella Parigi degli anni 30 del secolo scorso, intorno alla rivista L’etudiant noir e ad altre iniziative culturali, proprio con Césaire, l’altro poeta caraibico (Guyana e poi Martinica) Léon-G. Damas e il senegalese Léopold-Sédar Senghor (anch’egli poeta e poi presidente del Senegal); e che ebbe come compagni di strada Breton e i surrealisti e J.P. Sartre.
Nella conferenza italiana (Césaire la presentò in diverse città nel gennaio del 1962, dietro invito dell’Associazione Culturale Italiana) il poeta e politico martinicano prende le mosse dal libro dell’antropologo tedesco Leo Frobenius, Storia della civiltà africana, uscito in Germania nel 1933, presto tradotto in Francia e poi, nel 1950, anche in Italia, e sulla sua notevole influenza “sugli intellettuali neri degli anni 1930-1935” [storie vecchie?, vedremo]. Frobenius per primo rovesciò l’immagine europea ottocentesca e primonovecentesca dell’Africa: immagine di desolazione e febbri, guerre e barbarie. Frobenius proponeva e mostrava, già in molte opere a partire dagli anni 90 del secolo XIX, i testi e le caratteristiche di una civiltà africana. Frobenius indicò addirittura come “l’idea del Negro barbaro fosse un’invenzione europea”, precedendo di qualche decennio il senso e il valore critico di un’opera capitale dei nostri tempi, Orientalismo (1978) di Edward Said. Movendosi dall’ammirazione per le tesi di Frobenius – negli anni della decolonizzazione e del “sole delle indipendenze” africane, ma anche della “guerra fredda” e dell’equilibrio est/ovest del terrore atomico – Césaire rivendica alla civiltà africana la tenuta dei valori di un antico e neo-umanesimo che potrebbe addirittura “ri-equilibrare il mondo”: una missione “deifèra”, la chiama Césaire. E per risollevarsi e per poter far brillare la loro “diversa” saggezza gli africani devono innanzitutto avere fede in sé stessi.
JLT parte dalla medesima esigenza e si rimette nella scia di Césaire, ma alle condizioni del 2004. Ritengo formidabile la chiarezza di Touadi quando afferma: “vogliamo negoziare il nostro ingresso nella globalizzazione, non avendo avuto modo di negoziare a suo tempo il nostro ingresso nella modernità”. E continuo a pensare che il confronto storico e critico con il testo di Césaire sia illuminante se non addirittura sorprendente. [C’è da dire che il mio mestiere, quello del comparatista, è di arrivare a pensare sempre le cose non da sole ma mediante la relazione tra loro, e a fare di questa pratica un “pensare meglio”, che può diventare una educazione a sapere andare insieme a come vanno le cose].
Cosa voglio dire a questo punto? Che gli africani critici devono rendersi conto, proprio oggi, che se furono fatti fuori dal negoziato per entrare nella modernità e se adesso vogliono negoziare l’ingresso nella globalizzazione, devono studiare il transito opaco – che Césaire non poteva vedere ma che noi possiamo scorgere proprio nella distanza che ci separa dal suo 1962 – che passa dagli anni della decolonizzazione e delle indipendenze fino ad ora. Un transito disgraziato che nasconde il fallimento della stessa decolonizzazione. Gli assassinii di Lumumba e Sankara sono le due mète che segnano la tragedia dell’Africa agli africani (ma anche a noi): due figure-fantasma che tornano, come lo spettro del padre di Amleto, ma nel pieno della luce diurna, a ricordarci che furono tolte di mezzo dagli europei proprio per eliminare ogni possibilità che a quel negoziato gli africani partecipassero alla pari, liberi di essere sé stessi, con noi. A ribadire che le condizioni dei contratti con i bianchi sono sempre quelle dei bianchi: fin dall’inizio e fino alla fine, che ancora non c’è. Che ancora non sembra possibile. Così all’inizio della modernità, l’incontro degli africani con gli europei fu voluto da noi seguendo le nostre regole, quelle della violenza e della sopraffazione. Questo lutto immane, prodotto del crimine all’inizio e di quello che poteva essere la possibile fine dell’incontro, non è stato ancora elaborato e superato. E solo qualche rarissima voce nel deserto ha gridato, da nessuno ascoltata e trasmessa, che dovessimo farlo insieme. L’elaborazione del lutto, del resto, non era e non è possibile se il lutto secco non finisce mai.
Perché, e vengo alla mia seconda considerazione comparativa, quel crimine irredento e ancora senza “rimorso”, ha gettato di nuovo, ma ora alle condizioni delle così detta globalizzazione, l’Africa nella realtà dell’ingiustizia planetaria e della criminale devastazione della specie, attuate dagli ex-colonialisti e da quelli nuovi, proprio in Africa. Questo nuovissimo misfatto globale, inoltre, ha rigettato l’Africa proprio nello sprofondo dell’abisso dell’immaginario europeo e mondiale pre-Frobenius: una figura “globale”, urbi et orbi, del dolore: desolazione, malattie, fame, guerre, barbarie. Basti guardare la nostra televisione e la nostra stampa o film nordamericani come Black Hawk Down di Ridley Scott o L’ultima alba. Dirò di più: il cammino della storia non inscena piatte ripetizioni, ma promuove nuovi scenari pieni di analogie e differenze E quindi, quale può essere oggi la fede in sé stesse che possono avere le nuove generazioni di africani, molti anni dopo la pur fervida epoca delle indipendenze, se sono costretti a pensare la libertà piuttosto come fuga, quella dell’avventura sempre dolorosa dell’emigrazione e se immaginano sé stessi come abitanti di un continente abbandonato alla deriva negli oceani e isolato, vale a dire: reso isola? Come faranno ad esercitare un potere autonomo di negoziare, se sono nelle peggiori condizioni per farlo, e cioè in un’epoca di nuovo disperata ma niente affatto decisiva, aperta e all’ordine del giorno come fu quella dell’incontro tra le civiltà e quella della libertà decoloniale? anche se, o proprio perché, entrambe fallirono? Sembra che oggi non si dia nemmeno la chance di avere una chance. Anche se ci sono africani che sanno che potrebbero sfruttarla, educati da una saggezza antica e da una moderna, che viene sia dalla madre continente che dalla diaspora. Dalla controcultura nera nordamericana (da Malcom X e Amiri Baraka, da Martin L.King e Spike Lee, da Thelonius Monk e dal rap di strada, dagli esuli come Ngugi wa Thiong’o e Wole Soyinka), dalla creolizzazione caraibica e da quella brasiliana (da Césaire a Glissant a Walcott a Nicolas Guillén a Maryse Condé; dal tropicalismo fino a Gilberto Gil), dalla nuova cultura migrante afroeuropea, e infine dai grandi umanisti continentali: quella formidabile schiera di storici, scrittori e musicisti in Africa, da Joseph Ki-Zerbo a Chinua Achebe alle bianche-nere sudafricane Nadine Gordimer e Antjie Krog ai sublimi musici come il maliano Bubacar Traore o l’intramontabile Miriam Makeba, per fare solo pochissimi nomi.
Oppure, le cose stanno un po’ diversamente? Vale a dire: è giusto pensare che gli africani della diaspora – quella antica della discendenza schiavistica e di quella creola, e quella nuova dell’esilio e della migrazione – sono riusciti a creare delle controculture e delle neoculture, mentre gli africani continentali stanno solo e “ormai a disagio” (per riprendere il titolo di un romanzo di Achebe)? E quindi, non sarà legittimo ipotizzare che proprio e solo gli africani della diaspora riescono a vedere la globalizzazione malfatta e ingiusta, a denunciarla e a provare a contrastarla, mentre quelli continentali la accettano, perfino con dei vantaggi, o nemmeno la avvertono, se non in poche coscienze critiche, impotenti?
Credo che queste ipotesi (o sospetti, se volete) abbiano qualche ragione per essere pronunciate. Anzi, propongo di pensare insieme che in Africa, dopo l’infelice incontro moderno con gli europei e dopo la liberazione-indipendenza-decolonizzazione, non si è sviluppata una nuova cultura politica e civile autonoma: una “controcultura all’africana” di portata mondiale, come sognava Césaire nel 1962. Di fronte alla immediata ri-violenza bianca postcoloniale, l’Africa non ha protestato e contestato, non è insorta (come i maya nel Chiapas) ma si è prostrata alla corruzione e alla svendita di sé. Lumumba e Sankara stanno a significare proprio la prematura e preventiva strage della politica e della democrazia commessa in Africa dagli europei tra gli anni 60 e 70 per provocare il crollo repentino del sole delle indipendenze.
E ancora, propongo di considerare con attenzione una banalità fin troppo evidente eppure mai ben pensata: e cioè, che in Africa non si è potuta nemmeno realizzare la seconda possibilità: quella della creolizzazione. L’Africa è stata evacuata dai popoli bianchi, che non si erano mai mescolati con gli africani. Sono rimasti solo gli affaristi, i militari più o meno mercenari, i criminali, i missionari. E gli africani, soli. L’unico luogo-nazione dove i bianchi sono rimasti come popoli, il SudAfrica, è stato avvelenato dall’applicazione estrema dell’infamia dell’apartheid: l’opposto della mescla e della creolizzazione. Anzi, l’apartheid è stata la riproposizione trucida dell’infelicità dell’incontro primordiale tra bianchi e neri, rivista e emendata, sempre da parte dei bianchi: “Che cos’è l’apartheid? Dipende da chi risponde. Se lo chiedete a un membro del governo sudafricano, vi dirà che è lo sviluppo separato e parallelo dei bianchi e dei neri…”, scriveva Nadine Gordimer. E cioè, la possibilità (falsa) riconcessa ai neri dai bianchi di riappropriarsi della loro libera evoluzione e di riavere la loro storia: appartate e in schiavitù sulla propria terra! Una beffa efferata e paradossale, se abbiamo letto e imparato la storia africana da Joseph e Ki-Zerbo e non solo dagli storici di Cambridge (vedi il suo saggio “Da Vasco da Gama al 2000. Storia di un rapporto sbagliato fra Europa e Africa”, in Poetiche africane, a cura di Armando Gnisci, Roma, Meltemi 2002, oltre che la sua Storia dell’Africa nera, Torino, Einaudi 1977, opera intramontabile eppure non più ristampata). Una bestemmia che sta riprendendo forza proprio nella più democratica nazione africana: il nuovo SudAfrica.
Dove miro con questo discorso? A mostrare che nell’Africa continentale io vedo oggi solo gli scrittori e i musicisti, gli artisti e gli intellettuali, dei quali molti vanno in esilio e nella diaspora migratoria, finalmente all’altezza di una “Negritudine continentale” che può addirittura insegnare agli europei che cosa significhi umanesimo nel XXI secolo. C’è qualcuno in Africa che sappia pensare e spiegare scrivendo che cosa valga per bianchi e neri l’attuale epoca post-apartheid meglio di Coetzee nella seconda parte del romanzo Vergogna? Direi, all’opposto, che se non le narrasse Coetzee queste condizioni esistenziali e sociali, nessuno potrebbe saperne nulla.
La domanda allora è: basta questo (glorioso ma inascoltato, impotente e minuscolo, a quanto pare) nuovo umanesimo africano finalmente maturo per poter trattare a pari dignità l’ingresso nella globalizzazione giusta? E con chi? Con gli umanisti euro-nordamericani? Con i loro governanti? Una elite disimpegnata e in preda ai vermi, la prima, una elite criminale e/o cialtrona la seconda? E in quali sedi saranno mai chiamati a trattare, se non nelle stanze punitive della Banca Mondiale, del Fondo Monetario, del WTO, dell’Unione Europea, dell’OCSE, dei G7/8 ecc.?

Il mio scopo non è di rovesciare pessimismo, come a tutta prima si potrebbe pensare (ne sono consapevole). È piuttosto quello di “pensare insieme” a Touadi, di corrispondere con lui a partire dal suo pensiero e dal mio ascolto reattivo europeo. Di lavorare, proprio come JTL richiede, insieme da “compagno (cum-panis) di strada”, alle due condizioni da lui esplicitate con rigore e passione: marciando noialtri europei un passo indietro e smettendo di considerarci i loro portavoce. Sono da sempre in accordo con questa richiesta. Anzi, ritengo che essa esprima perfettamente le condizioni di un giusto incontro e colloquio tra di noi. A questo punto, però, la mia marcia al seguito dei “fratelli” africani deve prendere anche il suo passo indipendente: diventare una marcia europea. Vale a dire: la marcia che noialtri europei dobbiamo fare proprio in quanto europei per poter formare degnamente una giusta compagnia euroafricana, almeno tra noialtri umanisti.
Provo a spiegarmi: noialtri umanisti europei che lavoriamo insieme agli africani non dobbiamo soltanto metterci dalla loro parte, ma dobbiamo anche fare la nostra parte. Quale è la nostra parte, che non sia il pur giusto schieramento “a favore di” e/o il buonismo cattolaico?
Provo a dare qualche punto di inizio al rispondere: innanzitutto la nostra parte consiste nel riconoscere che la relazione Africa~Europa deve essere l’orizzonte e il senso di un nostro possibile co-agire, e non quello del “facciamo qualcosa ora per l’Africa”. Ricordare che questo precetto capostipite e di avviamento ce lo hanno insegnato un grande nero della diaspora, Frantz Fanon, soprattutto in Pelle nera maschere bianche del 1952, e il tunisino Albert Memmi, in Ritratto del colonizzato e del colonizzatore del 1966. E cioè, che la decolonizzazione deve essere una cura per entrambi: africani ed europei. O meglio, due cure diverse ma allacciate nello stesso destino, quello della reciproca e dura dis-alienazione dal perverso vincolo colonico. Una malattia, che è una nevrosi, dice lo psichiatra Fanon: “il nero schiavo della sua inferiorità, il Bianco schiavo della sua superiorità, si comportano entrambi seguendo un orientamento nevrotico”. La dis-alienazione o decolonizzazione mentale, ha come fine, afferma ancora Fanon, quello di “rendere possibile un sano incontro [il corsivo è mio] per il Nero e il Bianco”. Visto che il primo incontro tra di noi fu quello coloniale, e cioè un misfatto, come ha sempre sostenuto il maestro di Fanon, proprio Aimé Césaire. E questo per colpa degli europei che, come già abbiamo detto, lo vollero alle proprie condizioni, quelle della violenza preventivata, e cioè del disumano. È per colpa di quell’“incontro malfatto”, dice Césaire nel suo Discorso sul colonialismo del 1950, che l’”Europa è indifendibile!”.
Quella che io chiamo “decolonizzazione europea” (vedi il mio pamphlet pedagogico, Via della Decolonizzazione europea, Isernia, Cosmo Iannone editore 2004) funziona come una rieducazione che noialtri dobbiamo finalmente avviare – questa strada fu aperta da Sartre e Fanon nell’introduzione e nel testo del famoso libro I dannati della terra del 1962 – non tanto per “aiutare gli africani”, quanto piuttosto per sanare noi stessi in modo da rendere sana la possibilità di un nuovo incontro “ben fatto” tra bianchi e neri; e per costruire insieme un vero nuovo umanesimo plurale mondiale, che possa salvare la terra e la specie. Su questo cammino non abbiamo bisogno di fare un passo indietro. Perché, a nostra insospettabile e colpevole insaputa, siamo staccati già di molto, all’indietro.
Per quanto riguarda poi la giusta pretesa degli umanisti africani di voler negoziare alla pari l’ingresso nella globalizzazione, credo che proprio dalla nostra posizione così arretrata possiamo e dobbiamo segnalare ai “compagni” africani che è ora che smettano di pensare di poter contrattare coi bianchi la loro vita e il loro futuro. Oggi che le condizioni del negoziato sono diventate le peggiori, tanto peggiori che vale la pena di rovesciarle, di considerale nulle, inesistenti e, semmai menzogne. Che fare, all’ora di oggi? Suggerisco ai compagni africani di cambiare assolutamente la loro mente e che comincino a pensare, piuttosto, di mettersi alla testa della compagnia mondiale del movimento dei movimenti che lotta fuori dei governi, degli affari e delle guerre per un altro mondo possibile. È l’unica via che abbiamo, anche noi, per rinegoziare tutta la dignità e la giustizia in questa vita.
Perché proprio gli africani, e non i maya, allora, direte? Perché e proprio perché i popoli dell’Africa sono gli ultimi e gli isolati, sono “i dannati della terra” che sono stati diventati ora anche i dannati della specie. Stanno, in definitiva, peggio di prima: proprio loro, che vengono dal peggio. E che stanno peggio di tutti.
Va detto oggi, diversamente dalla parola evangelica mirata sull’impostura di una vita futura, che proprio gli ultimi debbano provare ad essere i primi se vogliono cominciare a salvare tutti, in questa vita. Questa vita in comune che abbiamo noialtri tutti insieme che siamo al mondo in questo tempo comune di ora; che siamo nella presenza, che siamo tra noi, e che cerchiamo il colloquio, accanto a quelli che non lo cercano e che non sanno nemmeno che il colloquio può esserci e che è il maggior dono della nostra coesistenza, se impariamo a donare.
Ecco la vera sfida del nuovo umanesimo globale. Una sfida che si accetta solo cominciando a ribellarsi.